Литература

Источник: И. М. ДЬЯКОНОВ. АРХАИЧЕСКИЕ МИФЫ ВОСТОКА И ЗАПАДА

М. И. Стеблин-Каменский пишет (Историческая поэтика. М., 1976, с. 153): "Если мифологи до сих пор ломают головы над тем, что каждый из этих персонажей (имеются в виду боги) "значит", то это только потому, что в трактовке мифов до сих пор господствует традиция, восходящая еще к античности, когда в силу утраты веры в богов как в реальных лиц (а такая вера и есть, очевидно, то, что первоначально составляло сущность мифа) полнокровные образы мифа стали толковать как аллегории, т. е. тощие абстракции, и мифические персонажи превратились кто в "бога войны", кто в "богиню любви", кто в "богиню плодородия" и т. д.". Аналогично также И. Г. Левин видит в божествах мифов персонажей, принципиально сходных с любыми персонажами эпосов, сказок и других повествований. Но если божества – лишь случайно образующиеся сюжетные узлы произвольных повествований, то их сочетания должны быть калейдоскопически разнообразными и совершенно несходными. Однако в действительности у самых разных народов общая структура пантеона оказывается в высшей степени сходной. Очевидно, за созданием пантеонов лежат некие общечеловеческие психологические закономерности, и дело тут вовсе не в "аллегориях" и не в следовании позднеэллинистическим и римским мифографам.

Миф – не символ, не аллегория, а эмоционально окрашенное событийное осмысление феноменов мира. Но миф также предмет веры.

При этом мы исходим из того, что миф есть выражение физиологически обусловленной социальной психологии средствами тропики (метонимий и метафор), а божества есть выражение причинно-следственных связей, проявляющихся в социальной психологии как principia volentes, движущие силы социально-психологически воспринимаемых феноменов (см. выше, с. 64 и сл.).

Миф, следовательно, есть вид динамического отношения между средой и социумом, один из видов социального поведения.

"Человеческое поведение, – пишет Т. Шибутани (Социальная психология. М., 1967, с. 150), – обычно рассматривается либо как реакция на стимулы внешней среды, либо в связи с потребностями, которые рассматриваются как формы внутренней стимуляции". В этой концепции, по Шибутани, есть "грубые изъяны", так как человеческое поведение гибко, не стереотипно. На один стимул можно ответить по-разному. Такой подход для Шибутани естествен, так как его книга посвящена, собственно, не социальной психологии как таковой (ср. название книги в переводе), а взаимоотношению социума с личностью (в оригинале книга называется "Society and Personality"), и поэтому его более занимают личностные реакции, чем реакции "группы" (социума) в целом. Именно потому, что на одинаковый стимул личность может ответить по-разному – и особенно учитывая роль фантазии как способа адаптации к воздействиям извне (ср. там же, с. 75: проверка явления путем проб и ошибок у человека в значительной степени перенесена в воображение), – именно поэтому и возможны разные мифологические осмысления при одинаковом principium volens. Но надо также учитывать, что разнообразие ситуаций, вызывающих в человеческом обществе такую вариабельность реакций, в архаическом обществе было не столь велико, поскольку его функционирование было более стереотипно.

Principia volentes, как мы их понимаем, определяют для архаического человека характер причинно-следственных связей и тем самым возможность или невозможность удовлетворения социальных побуждений.

Шибутани несколько иначе, чем мы, классифицирует побуждения, которые он называет импульсами (там же, с. 206 и сл.). К импульсам он относит только те, которые проходят этап мотивации в сознании, и не включает в них побуждения утолить голод и секс, поскольку они, с его точки зрения, относятся к области бессознательного и в то же время связаны не столько с внешним, сколько с внутренним миром человека. Однако, конечно, и они проходят у человека через сознательное осмысление, что хорошо известно поэтам:

... И струится, и поет по венам

Радостно бушующая кровь.

Нет конца обетам и изменам,

Нет конца веселым переменам,

И отсталых подгоняет вновь

Плетью боли голод и любовь.

Н. С. Гумилев

Сам Шибутани (там же, с. 325) говорит о существовании "ограниченной системы универсальных переживаний".

Остальные "импульсы", по Шибутани, совпадают с перечисленными ниже у нас: импульс сохранения социального статуса (= поиску стабильного места в социуме и космосе), импульс жажды знаний (= познанию нового), импульс жажды престижа, власти (= лидерству), импульс жажды любви (= побуждению быть любимым, уважаемым), жажда здоровья (которую мы отождествляем с побуждением к утолению голода и секса).

Что в связи с этим мы можем сказать, в самом общем виде и с нашей точки зрения, о социальной психологии и о социуме?¹

Первое. Очень упрощая (поневоле, так как мы не обладаем возможностями социолога-экспериментатора, способного выявить социально-психологические побуждения² и реакции с большой тонкостью и с тщательным учетом меняющейся обстановки), мы все же можем наметить основные, наиболее очевидные физиологически обусловленные побуждения, движущие человеком³. В большинстве своем эти элементарные побуждения могут быть наблюдаемы не только у человека, но и у высших животных.

Последнее обстоятельство очень важно, так как показывает, что эти побуждения не вовлекают в действие – по крайней мере первоначально – второй сигнальной системы. Между тем вторая сигнальная система – основа обобщенно-абстрактного мышления. В описанных ниже побуждениях действует преимущественно первая сигнальная система, где раздражения из мира действительности отражаются в виде ощущений и эмоций и толкают к эмоционально-тропическому восприятию этого мира, что необходимо для обеспечения сохранности особи и вида.

Главнейшие побуждения, как нам представляется, следующие⁴.

Реакция ориентировки, определения своего места (ниши) в мире и социуме (эти категории на архаической стадии вряд ли можно разделять и противопоставлять); поиски своего "я". Здесь основное правило: определившись в некоей "своей" нише, быть "как все".

Реакция поиска: "что это?" Эмоциональное определение либо положительного, либо, чаще, отрицательного, опасного характера феномена. Реакция поиска может развиться в побуждение познания нового, однако последнее побуждение вступает в противоречие с основным правилом "быть как все", поэтому стремление к новизне меньше проявляется в эпоху архаики, а широко начинает проявляться лишь после достаточно определенного расчленения двух самостоятельных – научного и художественного – способов познания действительности, т. е. не ранее конца архаической эпохи.

Побуждение утолить голод. Здесь как нигде проявляется эмоция, и в то же время как нигде проявляется социальный характер психологических устремлений, ибо, чем древнее общество, тем больше нужды в сотрудничестве с другими людьми. В частности, уже в древнейшем человеческом обществе тут наблюдается разделение труда между мужчинами и женщинами социума (охота – собирательство).

Побуждение защититься, прибегнуть под защиту. Конечно, тоже весьма эмоциональное стремление.

Взаимопомощь. Это – важнейшее побуждение, обязательное условие существования древнего социума. С этим связаны поиски не только места своего "я" в социуме, но и места своего социума в космосе.

Ни один социум со времен палеолита не может существовать без связей с внешним миром людей, и прежде всего без обмена. Это несомненно социальное побуждение, и оно, хотя, может быть, и не так ярко, обычно находит свой principium volens в мифологии.

Стремление устранить психологический дискомфорт⁵. Экспериментально доказано, что "несправедливость" не только в отношении данного субъекта (т. е. себя), но и в отношении другой особи своего социума вызывает эмоциональный дискомфорт и известном числе случаев даже у высших животных. Обратим внимание на то, что и столь важная в архаическом обществе взаимопомощь тоже служит к устранению того же или подобного ему эмоционального дискомфорта.

Агрессивность. В первобытном мире, как и всюду, наступление есть наилучшая оборона, и агрессивность принадлежит поэтому к числу необходимых социально-психологических побуждений, между прочим, и как побуждение к движению вообще. Нечего и говорить, что агрессивность всегда эмоциональна.

Стремление утолить половую потребность. Сексуальность человека подвергалась за последние десятилетия многократным и разнообразным исследованиям и в плане личностной, и в плане социальной психологии. Здесь, хотя наука ушла далеко вперед, по-прежнему остаются основополагающими некоторые находки Фрейда. Для нашей темы особенно важны обнаруженные им психологические репрессии и замещения, принимающие иной раз неожиданные для историка формы (что, впрочем, верно и в отношении ряда других человеческих побуждений). Однако здесь не место углубляться в эту область проблем⁶, и сейчас для нас важны сексуальные побуждения лишь в общем ряду социально-психологических побуждений человека.

Хотя даже у животных, даже у птиц это стремление утолить половую потребность связано со сложным ритуалом ухаживания, однако нет сомнения в том, что оно стоит в прямой связи с агрессивностью (борьбы мужчины с соперником, одоление сопротивления), причем женщина выступает как побудительница к агрессивности. Нет ничего более ошибочного, чем отнесение археологами всех фигурок обнаженных женщин к категории "богини-матери" и отнесение исследователями мифологии всех женских мифических фигур к той же именно категории: функция побуждения мужчины к половой агрессии (и вообще к агрессии) и функция "гнездовития", с рождением и выращиванием детей, а также охраны очага, – совершенно различны⁷. А раз они различны, то и функциональные движители – principia volentes – тоже неодинаковы. Н. Б. Янковская справедливо предложила строго различать в мифологии и в пантеоне (а также в культе и даже в быту) функцию "резидентки" (матери, супруги) и функцию "девы" (что, конечно, надо понимать не как "девственница", а шире – как "дева-воительница", создающая импульс к агрессии и преодолению препятствий). Эмоциональный характер этого побуждения ясен без особых пояснений. Но существенно, что в то же время для архаического общества характерно естественное отношение ко всем проявлениям секса, без избыточной нервозности, вызываемой непомерной эмоциональной репрессией: эти проявления, конечно, играют важную роль и в мифологии, особенно в мифах, связанных с плодородием, а также и с космогонией. Требование, под страхом смерти, полного целомудрия от идущих замуж девушек и от жен связано с необходимостью сохранения стабильного "родового тела"⁸ (функция матери) и является типологически далеко не самым архаичным, хотя уже в древности и засвидетельствовано законодательством Ассирии и Израиля.

У древнейших индоариев, как и у описанных этнографами некоторых дравидских и мундских племен, все девушки до замужества пользовались, по-видимому, полной сексуальной свободой, тем более что часто они жили вместе с юношами в "общем доме" (men's house, common dormitory). Мифологическими "двойниками" девушек и юношей "общего дома" были апсары и гандхарвы, предающиеся любовным играм, пению и танцам в небесном "доме собрания" (sabhā) бога Индры. У других индоевропейцев – например, у славян – вся система обрядности предполагает свободу добрачных половых связей (что, видимо, и практиковалось у русских местами до XIX в.)⁹. Лишь со временем у индоариев функция, выполнявшаяся прежде всем возрастным классом незамужних девушек, была закреплена в качестве пожизненной и наследственной профессии за кастой гетер (gaṇikā – этимологически принадлежащая гане, т. е. сообществу неженатых юношей-воинов одного возраста). У тех дравидских народов, которые, видимо, не знали института "общего дома", как, например, у тамилов, узаконены были, однако, любовные игры юношей и девушек на полях в определенное время года¹⁰.

В древних переднеазиатских обществах, в древней Греции кастовый строй не развился и "девы"-гетеры не имели кастового статуса. Однако они, во всяком случае, занимали в обществе свое особенное, охраняемое собственными божествами место; гетера совсем необязательно является парией-проституткой. Само греческое hetaíra есть женский род к hetaíros сверстник, спутник, товарищ, соратник. Не должны быть относимы к проституткам аккадские qadištu и западно- и южносемитские *qaḏišat- (др.-евр. qәdēšā), *qudš- священные.

Во многих обществах с архаическими институтами требование целомудрия, а точнее – требование никогда больше не переступать порога "общего дома" и не возобновлять прежних связей, обращалось только к женщине-"резидентке", "матроне" и имело осознанной или неосознанной целью воспрепятствовать контаминации отцовского рода. Нарушение этого запрета составляет завязку сюжета древнеиндийской эпопеи "Махабхарата". Злодеи рода Кауравов насильно приводят общую супругу их родичей, братьев Пандавов, Драупади, в "дом собрания" и пытаются раздеть догола, так как женщины, которые могут находиться в сабхе (первоначально принадлежавшие, по-видимому, к возрастной группе незамужних девушек), обязательно должны быть нагими. Между тем, согласно "извечному закону", замужним женщинам входить в сабху категорически нельзя. Последующее развитие событий в эпопее сводится, по существу, к мести Пандавов за это неслыханное оскорбление их супруги, приравнявшее ее к женщинам сабхи, которые "принадлежат многим" и "лишены одежд".

В настоящее время начинают проясняться категории и функции жриц в обществах древней Передней Азии. Как нам представляется, если мужчины-жрецы были заняты "психологическим воздействием" на божество – в основном умилостивлением в форме кормления, умащения, одевания его (т. е. идола, идентичного самому божеству по семантическому ряду) и восхвалением его, то жрицы были связаны по преимуществу с обязанностями, имевшими отношение к культам плодородия, и прежде всего к важнейшему обряду стимуляции плодородия с помощью "священного брака" божества (hieros gamos)¹¹. Впервые он стал известен науке по греческим источникам; в Афинах он справлялся на празднике Антестерий; в качестве супруги бога выступала жена "архонта-басилевса" (преемника более древнего басилевса-"царя"). Однако обряд священного брака был известен у самых различных народов, а сейчас он лучше всего документально прослеживается в древней Месопотамии¹².

Здесь известную трудность для исследователя составляет терминология жриц, разнящаяся от города к городу, от области к области. Старшие жрицы (аккадск. ēntu, шум. en; аккадск. ukbābtu, шум. nin-dingir; у хурритов mí-lugal женщина-царь), как бы отождествляясь с богиней-супругой, выступали в основном обряде партнершами бога (или царя); они, подобно следующей категории (аккадск. nadītu, шум. lukur), "наложницам" бога, жили замкнуто, являясь служанками богини – "матери и супруги", как и наложницы мужа в земной семье были обычно рабынями жены¹³ (лишь в Ассирии главный бог Ашшур не имел богини-супруги, однако имел жриц-наложниц¹⁴). От этих старших жриц, за пределами главного обряда, требовалось целомудрие, так как они представляли собой "резидентное" начало (nadītu бога Шамаша в г. Сиппаре были девственницами вроде римских весталок и служанками супруги Шамаша, богини "Айи-невесты"¹⁵ и старшей жрицы, ēntu). Младшие жрицы, обычно называвшиеся qadištu священная, посвященная (в г. Уре ukbābtu), должны были отдаваться не определенному богу, а незнакомцу, возможно олицетворявшему неизвестного бога. В быту они смыкались с категорией непосвященных гетер, ḫarimtu. У хурритов, однако, именно младшие жрицы назывались enda, ēntu. Здесь, по Н. Б. Янковской, тоже наблюдается противопоставление "резиденток" "девам", что отражалось и в быту: у хурритов Аррапхе mí-lugal жили во внутренних покоях дворца (гинекее) со служанками и детьми, a ēntu – во внешней, доступной для населения части дворца (деловой части, связанной с экипировкой войска).

Я. В. Васильков предлагает считать, что разделение богинь на "дев-воительниц" и "резиденток" не изначально отражает общественное разделение девушек на предназначаемых к функции супруги-матери и предназначаемых к функции гетер (разделение, по-видимому относящееся уже к раннеклассовому обществу), а скорее воспроизводит архаическое противопоставление социальных ролей возрастных групп: девушек, пользовавшихся сексуальной свободой, часто в рамках обрядовых возрастных объединений молодежи обоих полов (в "общих домах", "братствах" и т. п.), и замужних женщин, от которых требовалась безусловная верность супругу. Различие рангов "старших" и "младших" жриц на Ближнем Востоке (ср. выше) в генезисе тоже восходит, вероятнее всего, к этому архаическому возрастному разделению: в частности, пребывание хурритских "младших жриц" в части дворца, связанной с экипировкой войска, наводит на мысль о первоначальной связи этого института с воинским братством, которое, по данным этнографии, часто формируется на базе половозрастных объединений неженатых юношей.

Принимая это предположение Я. В. Василькова, мы должны все же отметить, что в Месопотамии (во всяком случае, в Старовавилонский период) отнесение девушек к той или иной категории жриц (или проституток – harimtu), видимо, уже зависело от социального и имущественного положения их родителей и величины приданого, какое им могли выделить.

Переход к абсолютному требованию целомудрия для всех девушек, вступающих в брак, вызвал к жизни в некоторых обществах полный запрет "священных" гетер (или приравнение их к проституткам, как, например, в Иудее и Израиле библейского периода), а, например, в Риме – к появлению особых жриц – весталок, для которых нарушение целомудрия каралось жестокой казнью. Их первоначальная связь с неким "большим домом" общины видна из того, что им поручалось поддерживать огонь очага, а их связь с первоначальным возрастным классом – из того, что их служение кончалось в 35-40 лет (впрочем, без права выходить замуж).

Побуждение к продолжению вида бессознательно существует у всех животных и у человека тоже явно относится к первой сигнальной системе; но, как кажется, существует и очень могущественное побуждение к продолжению цепи родства (не в смысле "рода" или "клана", а в смысле "непрерывности и последовательности родства" по матери и по отцу, а в патриархальных архаических обществах, которые мы рассматриваем, преимущественно через цепь отцов; это побуждение требует особого охранения)¹⁶.

И наконец, побуждение активно воздействовать на окружающий мир в пользу себя и своего социума. В условиях первобытного и архаического социума это означает побуждение воздействовать на principia volentes, т. е. на самые главные и грозные силы, действующие в космосе. Естественно, что сообразно с важностью объекта воздействия само воздействие на эти силы воображается только совершенно необыденным: особое сверхэмоциональное состояние воздействующего – вдохновение, возбуждение, камлание, ритмические действия¹⁷, ритмическая речь, особая, "божественная" лексика. Для всех этих состояний, естественно, должен быть собственный principium volens, особое божество¹⁸.

Следует заметить, что все перечисленные типичные социальные (и эмоциональные) побуждения могут (и должны!) иметь как интравертный, так и экстравертный характер; это необходимо ради самосохранения социума за счет внутренних или внешних связей и неизбежно должно сказаться в варьировании мифа. Все же в общем виде можно сказать, что в стабильном архаическом обществе интравертность является ценностью в матерях, детях и стариках, экстравертность – в зрелом человеке. Обряд инициации подростков означает, в числе прочего, обращение их от ценностей интравертных к ценностям экстравертным^18а. Такая же переоценка ценностей – от интравертности к экстравертности и наоборот – может потребоваться в различные критические моменты существования социума (в зависимости от того, нужно ли охранять его устои или, наоборот, необходимы новые импульсы).

Разумеется, речь идет только о переносе ценностного центра тяжести, потому что интравертность и экстравертность как конституционные характеристики личной психологии врождены и не могут меняться местами в одних и тех же индивидах; но в зависимости от исторической ситуации роль самих индивидов – интравертов и экстравертов – может быть различной, и поэтому может меняться социальная важность тех или иных побуждений и даже их направленность. Соответственно может меняться и вес того или иного мифологического построения в конкретном социуме.

Второе. Каждый социум (в архаическом обществе род или клан, lineage, либо другая община или их комплекс, вплоть до номового государства в раннеклассовом обществе) представляет собой не беспорядочное объединение людей, а расположенное в определенном порядке. В простейшем случае это "порядок клева", обнаруженный впервые у цыплят, затем у млекопитающих, но наблюдаемый и у людей – хотя бы в любом школьном классе. На птичьем дворе это значит, что есть птица, которая может клевать всех других, другая – которая может клевать всех, кроме первой, и так далее до последней, которую все клюют, а она не может клевать никого. В более развитых, человеческих социумах это значит, что среди массы людей, которые "как все", не все одинаковы: каждый имеет свою нишу и пользуется неодинаковым уважением и добровольно предоставляемыми привилегиями, в определенном порядке и в большей или меньшей близости к лидеру. При этом индивид, переведенный в другой социум, может получить там совсем иную нишу, а будучи возвращен обратно, занимает, как правило, свою прежнюю нишу.

Естественно, что с развитием классового общества возникают переосмысление и перетасовка ниш, которые теперь социально-политически закрепляются (насильственно и/или идеологически); большее значение, чем общность, получает различие.

Кроме того, что существует этот примитивный "порядок клева", член социума играет особые неодинаковые естественно фиксируемые роли. Большинство движимо эмоциональным побуждением "быть под защитой" – "быть любимым, уважаемым"; достижение этого результата, в развитие данного первичного побуждения, обычно предполагает более удачное выполнение социальных функций (например, взаимопомощи). Затем, имеется лидер, который в архаическом обществе не может попросту наследовать свое положение, а должен завоевать его особыми достоинствами; правда, и происхождение от предшествующих лидеров – это тоже само по себе уже великое достоинство.

И наконец, среди этого большинства выделяются умельцы и трикстер. Трикстер – это особый вид умельца, который способен вызывать смех; социальная и эмоциональная роль последнего исключительно велика.

М. И. Стеблин-Каменский¹⁹ различает смех направленный (осмеяние) и смех ненаправленный (смеховая разрядка напряжения) и считает, что архаический смех – всегда направленный (сюда он относит и эддическую песнь "Перебранка Локи", где злой бог-трикстер Локи осмеивает всех величайших богов)²⁰. С этим нельзя полностью согласиться, как и с противоположным мнением М. М. Бахтина, считающего, что наиболее архаичное проявление смеха – ненаправленное (карнавальное "переворачивание" миропорядка). Нам кажется, что архаическому миропорядку свойственны оба вида смеха – как направленный трикстерский смех-разрядка, так и карнавальный смех – тоже разрядка путем создания мира "навыворот" (ребята становятся родителями, рабы – господами, женщины – мужчинами и т. п.). Необходимость карнавальных "разрядок" объясняется постоянной эмоциональной напряженностью социума ввиду жесточайшей регламентированности повседневной жизни архаического человека²¹.

Поскольку principia volentes – боги – мыслятся человекоподобными²², постольку и для мира богов воображаются своя социально-психологическая иерархия и свои социальные роли. И среди богов непременно есть лидер, трикстер, умельцы. Лидер (вождь, царь) богов легко отождествляется в любой мифологии, поэтому приведем лишь примеры мифологических трикстеров и умельцев. Например, у египтян трикстер – Бэс²³, у греков трикстером является главным образом Гермес (см. о нем ниже), а также Пан (скорее, впрочем, пугающий, вроде Лешего, чем смешащий)²⁴, у скандинавов – Локи, у индийцев чертами трикстера наделен Кришна²⁵, но отчасти и тот высший бог, чьим земным воплощением Кришна является, – Вишну; в Передней же Азии более характерен бог-мастер, хурритский Мадаэ-Хассиссаэ (= семитский Кусарва-Хусас)²⁶; богами-умельцами, но не трикстерами являются вавилонский бог огня Гирру, а также греческий Гефест, индийский Тваштар²⁷.

Третье. Социум имеет свои обязательные задачи. К ним относятся: добыча пищи, обеспечение плодородия (т. е. ее периодического возвращения), обеспечение орудий производства и самого производства (включая войну), удовлетворение полового инстинкта, охрана очага, рождение и сохранение в живых детей. Каждая из этих функций должна быть осмыслена, а следовательно, должна иметь свои мифы и свои principia volentes, т. е. божеств. Отношения между человеком и божеством сводятся главным образом к умилостивлению; оно может принимать различные формы, но простейшая есть кормление божества путем жертвоприношений: действия вполне целесообразного, если подходить к нему с точки зрения ассоциативно-метонимического мышления²⁸.

Но помимо принесения божествам чисто материальных благ желательно было попытаться повлиять на их волю, изменить ее в благоприятном для социума отношении. Это предполагало общение с божествами; однако ясно, что эти существа, могущественные и незримые (не считая их косвенных проявлений), требовали для общения с ними, как уже упоминалось выше, чего-то большего, чем повседневная людская речь. Люди неодинаково наделены необходимыми для этого личностными свойствами.

Некоторые жреческие обязанности нес всякий полноценный мужчина (а в отношении богинь – женщина), в особенности в культе духов семейных и родовых предков (находящихся в инобытии, но способных на общение с живыми людьми, во благо или во зло). Жертвы предкам часто – и по естественным причинам – приносились во время трапезы и у домашнего очага (так еще на памяти живущего поколения у осетин), причем женщинам запрещалось называть мужских божеств по имени²⁹.

Но для более серьезного общения с principia volentes представляется желательным профессионализм. Сначала достаточно профессиональны были, вероятно, старики; но затем и собственно жрецы могут выделяться в специализированную группу внутри социума³⁰. Аккадцы делились только на царских и нецарских людей (+ рабов), но у других древних народов определенные "сословные" различия иногда прослеживаются

Деление общества на четко разграниченные, даже изолированные друг от друга "сословия", или "варны", – жрецов, воинов и людей, занятых в производстве, – известно у индоиранцев. Это деление, однако, нельзя признать типологически архаичным, хотя оно довольно надежно реконструируется для восточноиранской+индийской общности, т. е., вероятно, для II, самое раннее – второй половины III тысячелетия до н. э., т. е. еще за пределами Индии³¹. У других древних народов такого деления не было, в том числе не было его ни у греков, ни у италийцев, ни у скандинавов, ни даже у персов. Не было у них и варны жрецов, и соответственно не было и principium volens – "бога-жреца".

Хотя лат. flāmen определенный вид/род жреца и др.-норв. Bragi имя обожествленного первого скальда; искусство скальдов связываются (не без этимологических натяжек) с др.-инд. brahmán член касты жрецов, однако ни из чего не видно, чтобы flāmen или bragi когда-либо были обозначением касты или сословия.

Четвертое. Социум (будь то род, сельская первобытная община, племя либо тесное содружество двух или нескольких родов и т. п.) представляет собой замкнутое целое. Правда, мы знаем из этнографии, что при общей эндогамности в нем могут сосуществовать раздельные экзогамные группы – соперничающие, иногда и сражающиеся, но связанные взаимными брачными союзами. И это отражается в образующихся пантеонах божеств.

Каждый архаический социум в принципе создает собственный пантеон, т. е. систему principia volentes. эмоционально олицетворяющих причинно-следственные связи значимых для человека (релевантных) явлений окружающего мира: каждый социум имеет свое божество-создателя (творца), своего бога плодородия (например, громовника), свою богиню-"резидентку" (мать) и свою богиню – деву-воительницу, божество-трикстера и т. д. – и прежде всего собственного главного бога: предка и покровителя. Подобно тому как на охотничьей стадии каждый род мог иметь свое особое животное или другое особое явление внешнего мира, с которым он находился в родстве и которое его защищало, так в архаическом сельскохозяйственном социуме богами – предками и покровителями могли быть в разных соседних общинах функционально разные божества: в одном – божество грома, в другом – божество Солнца или Луны и т. д. Тем не менее, поскольку в каждом социуме главной задачей было обеспечение элементарных условий для продолжения его жизни, постольку главное божество данной оседлой земледельческой общины, независимо от его функциональной специализации, должно было быть, кроме того и прежде всего, божеством земного плодородия. Так, в шумерском городе Уре это был бог Луны Нанна (Суэн, Син), рядом, в городе Уруке, богиня – дева-воительница Инана (Иштар): потому, что именно она была главой местного пантеона, с ней здесь и связывалось не только обеспечение половой жизни людей и животных (здесь она была прямой причиной), но также и обеспечение цикла земного плодородия (здесь она была косвенной причиной); хотя, казалось бы, этот цикл скорее должен был бы быть связан с богиней-матерью. В Афинах девственная богиня – дева-воительница Паллада (Афина) была тем не менее божеством плодородия наиболее важной местной культуры – оливок (насколько архаична эта ее роль – спорно); локально в роли местного бога изобилия пищи мог выступать даже бог соленого моря – Посейдон³² у греков, Ньёрд – у скандинавов и т. п. В том же Шумере мы встречаем множество богов, не имеющих как будто никакой специфической функции, но можно не сомневаться, что каждый из них был предком и богом плодородия в некоей "своей" земледельческой общине (правило, согласно которому главный бог есть бог-предок данной общины, возможно, не распространялось на скандинавского Одина – бога-странника par excellence. Один зато был покровителем разбойного промысла – тоже хозяйственной области!).

В любой, в том числе и большесемейной, общине существует некая нуклеарная, "предковая" семья как ядро, зачинающее род; поэтому божество-покровитель любой общины, как правило, тоже возглавляет божественную нуклеарную семью: главный местный бог, его супруга и сестра (как противопоставление богини-"резидентки" и богини – девы-воительницы) или главный местный бог, его супруга и сын.

Нужно заметить, что предложенное Н. Б. Янковской определение этого типа богинь как богинь-резиденток более правильно, чем определение их как богинь-матерей. Их материнские черты часто выражены слабо (например, в Гере, Хатхор, Асират, Фригг)³³, хотя есть богини-родоначальницы (Адити у индийцев – мать богов-адитьев. Сурабхи – специфически "мать коров"); но важнее их роль как "резидентного начала" дома, семьи. Наряду с перечисленными можно упомянуть индийскую богиню Уму-Парвати (она выступает в роли девы, но лишь перед тем, как стать супругой Шивы, в чем и состоит ее главная роль). Важность именно "резидентной" роли приводит к появлению таких богинь, которые являются "резидентками" при последовательных (в порядке ротации) богах-вождях; такова Шри/Лакшми у индийцев.

Многие боги имеют сыновей – как среди богов, так и среди героев-предков людских социумов (что вполне понятно). Однако не только сыновья-герои, но чаще всего и сыновья-боги не составляют части нуклеарной семьи своего божественного отца, а имеют собственные отдельные культы. Сыновья, входящие в божественную семью (триаду), бывают, кажется, чаще всего у богов-громовников (Турани у урартского Тейшебы, Тилла или Шаррума у хурритского Тешшуба. Магни и Моди у скандинавского Тора). Это связано, вероятно, с ролью бога-громовника как божества "порождающего", "предка" в собственном смысле, а также с главенствующей ролью этого "оседлого" бога в большинстве пантеонов. Характерно, что для основания колоний скандинавы прибегали только к Тору. Что касается детей других богов, то их родство с их богами-отцами и с другими божествами есть отражение общей тенденции к генеалогическому построению миропорядка³⁴. Мы уже упоминали о Зевсе как отце-прародителе аристократических родов в Греции (то же верно в отношении Аполлона и др.), но множественность любовных связей Зевса может объясняться не только генеалогическими тенденциями местных родов и общин: в шумерской мифологии мы встречаемся с мотивом последовательного соединения бога с отдельными младшими богинями для создания функционально различных младших божеств и мифологических объектов (ср. миф о создании человека, миф об Энки и Нинсикиле, об Энки и Нинхурсанг³⁵). То же в целом верно и для греческой и других мифологий, где, однако, таким связям главного бога с младшими богинями и смертными женщинами придан более "реалистический" и в то же время окказиональный характер.

Семейные триады не следует смешивать с троичностью богов по Ж. Дюмезилю (см. ниже). На уровне создания общетерриториальных (общеэтнических) пантеонов характерно группирование богов в "семерицы", "эннеады", выделение семи или двенадцати "главных божеств", обычно отождествляемых с "советом богов". В этот "совет" нередко входят и богини, особенно богини-воительницы.

Отдельные общины с их отдельными пантеонами нередко принадлежат к единому диалектному континууму³⁶, поэтому естественно, что божества определенных природных явлений носят в каждом общинном пантеоне одно и то же название, хотя круг посвященных им мифов, при одинаковости семантики в целом не тождествен. Отсюда много разных Иштар, Аполлонов, Артемид, Тешшубов и в особенности семитских Ваалов (ba'l – господин) и Элей ‘il – бог) и т. п., что, конечно, облегчало их контаминацию и в то же время, с одной стороны, не снимало противоречивости связанных с божеством мифических сюжетов, а с другой – облегчало их циклизацию вокруг одного имени.

Особенно важно для оценки всего дальнейшего изложения то обстоятельство, что всякое божество – principium volens того или иного феномена – может проявлять свою волю в любом, в том числе и негативном, направлении. Отсюда так распространенная во всех мифологиях амбивалентность божеств (двойственность в отношении блага или зла, насмешки или прославления и т. п.).

По мере интеграции отдельных общин, "номов" и "полисов" в более крупные культовые союзы, а затем территориальные государственные объединения в результирующем сводном пантеоне оказывается по нескольку функционально одинаковых божеств. Характерны, например, наличие множества отдельных богов Солнца в египетских номах уже и после объединения Египта, а также в пантеоне ведических индоариев или наличие по крайней мере двух (субстратных!) дев-воительниц в древней Греции – Афины и Артемиды³⁷ – помимо еще третьей богини – principium volens любовной страсти, Афродиты.

Для Передней Азии более характерно соединение богини-воительницы и богини любовной страсти в одном лице (шум. Инапа, аккадск. Иштар, хурритск. Шавушка, ср. также скандинавскую Фрейю), но они частично бывали и разъединены: у скандинавов (богиня-охотница Скади, отличная от Фрейи); у греков (богиня-воительница Афина Паллада и ночная богиня-охотница, пара "дневного" Аполлона – Артемида, обе отличные от богини любовной страсти Афродиты).

Образ Афродиты как богини любовной страсти настораживает. В большинстве мифологий такого божества просто нет: шумерская Пиана, аккадская Иштар, западносемитские 'Астарт (Астарта) и 'Анат – прежде всего именно богини-воительницы; множественность их любовных связей есть атрибут этого их образа. Таковы же египетские богини-воительницы, почитаемые в львином облике: Тефиут, Сехмет и т. п., а также антропоморфная Нейт.

С одной стороны, М. И. Стеблин-Каменский^37а справедливо указывает на то, что "концепция романтической любви, т. е. спиритуализация и сентиментализация сексуального момента, тенденция к осознанию его как чего-то, включенного в сферу субъекта, чего-то сугубо личностного" наблюдается у скандинавов (так же как, добавим мы, и у греков) только в эпосе (и, замечает Я. В. Васильков, в поздней индийской поэтизированной мифологии). Что же касается мифологической архаики, то для нее характерна "тенденция к осознанию сексуального момента как сферы, в которую субъект включен наравне со всем, что оплодотворяет и плодоносит, культ сексуальной силы, т. е. силы надличной". Поэтому Афродиту, как она представлена в традиционной греческой литературе, так же как и другие подобные образы – вроде второстепенной (и лишенной культа) индийской богини Рати (Страсть) или египетской Бастет-кошки, – не следует считать архаической, так же как не является архаичным и сын Афродиты Эрос в том виде, как мы знаем его от античных поэтов. Мнение М. Г. Джеймсона о заимствовании Афродиты с Востока³⁸ не может быть принято, так как восточная Астарта-Иштар – божество другого типа, чем "богиня любви" классической Греции. И даже если относить Афродиту к божествам не поздней "романтической" любви, а к principium volens слепой силы libido, то нет необходимости выводить ее с Востока, поскольку такой principium volens неизбежно должен был существовать на архаическом этапе и в Греции.

К вопросу о богинях-"резидентках" и богинях – девах-воительницах мы вернемся в главе III в связи с вопросом о возрастных статусах.

Область мифов – область строгого следования традиции; нарушение "правил" может иметь самые гибельные последствия для миропорядка³⁹. Поэтому мифы остаются сравнительно долго в неприкосновенности (что не противоречит вариативности, о которой шла речь выше). Зато неприкосновенность мифа может вступить в противоречие с логикой, как мы ее понимаем: ср. нисхождение в Преисподнюю шумерской богини Инаны сразу из нескольких городов⁴⁰, в каждом из которых она имеет мужскую пару (мужа, любовника, брата или даже сына)⁴¹. Тем не менее со временем происходит контаминация богов (или, как в Греции, их более резкое противопоставление и индивидуализация). Так, в Месопотамии к концу II – началу I тысячелетия создается, несмотря на множество внутренних противоречии, единый пантеон – царство богов с фиксированными функциями отдельных божеств. Состав такого пантеона сильно зависит от политических влияний или, как в Индии, и от интенсивной работы религиозно-философской мысли в сословии профессиональных жрецов.

Архаической чертой следует признать существование во многих пантеонах двух раздельных социумов среди богов: таковы игиги и ануннаки в Месопотамии, асуры/ахуры и дэвы у индоиранцев, асы и ваны (а чаще йотуны) у скандинавов. Первоначально это были экзогамные половины божественного социума в целом, но мы застаем их не вполне одинаковыми: одни группы более связаны с небесным и благим началом (игиги в Месопотамии, ахуры у иранцев, дэвы у индийцев, "племя богини Дану" у ирландцев, асы у скандинавов), другие более связаны с наземной жизнью или даже с Преисподней (ануннаки в Месопотами⁴², дэвы у иранцев, асуры у индийцев, ваны⁴³ и особенно йотуны у скандинавов, фоморы у ирландцев). Между ними бывают и воинские схватки. Тем не менее – в результате примирения после воины с асами – мы видим скандинавских богов-ванов в Асгарде, обиталище асов.

Почти все скандинавские богини – дочери йотунов; а месопотамский игиг (один из небесных богов) Нергал захватывает в свою власть Преисподнюю. Лишь в типологически поздней догматической и дуалистической религии протозороастризма ("заратуштризма") дэвы в принципе отнесены к злому началу (что, впрочем, не полностью удержалось в позднейшем зороастризме⁴⁴); в Индии со временем асуры в противоположность богам-дэвам начали все более приобретать демонический характер.

В связи с представлением о смене космических веков и поколений "старые" боги, т. е. старые творцы мира, оттесняются богами следующих поколений^44а. Так, у греков Кронос и его братья-титаны оттеснили Урана-"Небо" и Гею-"Землю", а Зевс и его братья оттеснили Кроноса и титанов; у хурритов Ану (шумерско-аккадский бог Неба!) оттеснил более старого бога, носящего до-хурритское и до-шумерское имя Алала, но сам Aнy был оттеснен уже собственно хурритским Кумарве, а тот, в свою очередь, – громовержцем Тешшубом и его поколением. При этом в греческой мифологии нет двух родов или кланов божеств одного и того же поколения. Несколько сложнее картина в архаической индийской мифологии. В ней асуры – это боги изначального мира, "старшие братья" дэвов. "Социум" асур делится здесь на темных дайтьев и светлых адитьев, возглавляемых главным асурой – Варуной (соответствует "Премудрому ахуре", Ахурамазде иранцев и в каком-то смысле Урану греков; однако в отличие от Урана-"Неба", но по аналогии с месопотамским – не хурритским – Ану-"Небом" Варуна не свергнут окончательно, но перешел вместе с возглавляемой им группой адитьев на сторону победоносных дэвов)⁴⁵. В начальную эпоху мира создается Небо-Земля как еще не разделенная брачная чета. Она порождает громовержца Индру (разделителя Неба и Земли и первого дэву), а также Ушас-"Зарю"⁴⁶, близнецов Ашвинов (божеств утра и вечера – супругов Сурьи, дочери Сурьи, бога Солнца) и других "дэвов", в том число "умельца" Тваштара (≈ греч. Гефесту). Главный дайтья – это дракон Вртра⁴⁷, побеждаемый Индрой (поэтому тот носит имя Вртрахан – "убийца Вртры"⁴⁸); из нутра убиенного Вртры возникают Воды, которые родят Сурью-"Солнце". Создаются "наш" мир Сат ("Суть, Сущее"), делящийся на три сферы – влаги, света и жара, и подземный мир Асат ("Не-Суть").

Основным источником наших сведений о наиболее архаичной мифологии индоариев является, безусловно, "Ригведа".

Надо заметить, что уже в "Ригведе" мы не находим "чистой архаики": она значительно трансформирована нарождающейся идеологией развитого жреческого религиозного культа. Восстановить картину индоарийской мифологической архаики помогают некоторые другие источники. В первую очередь это санскритский эпос ("Махабхарата" и отчасти "Рамаяна"), точнее древнейший слой его содержания. Здесь (в отличие от более позднего, индуистского слоя в содержании эпоса) фигурируют те же "ведические" божества, но гораздо наглядней, чем в "Ригведе", проявляются их связи с культурной архаикой – обрядами плодородия и календарного цикла, ритуалами посвящения, пережитками дуальной социальной организации, системой возрастных классов и т. д. Хотя эпос и обрел фиксированную форму на много столетий позже, чем "Ригведа", его архаизм не должен удивлять, так как эпос отразил мировоззрение значительно более широких, чем жреческая среда "Ригведы", кругов индоарийского общества, мировоззрение, в котором архаика удерживалась еще очень долгое время после того, как она была искоренена или неузнаваемо трансформирована в жреческой традиции.

Как источник для реконструкции индоиранской мифологии может рассматриваться упоминание индоиранских богов (видимо, богов индоиранской династии в хурритском царстве Митанни), призываемых – в хурритской цитате ближе к концу огромного списка разных божеств – в свидетели договора между хеттским царем Суппилулумасом I и претендентом на митаннийский престол Шаттивасой (XIV в. до н. э.)⁴⁹: это божества Mitraššil urwanaššil (вариант arunaššil) Ind(a)ra Nāsatya-na, что означает [боги] митринские, [боги] урванские [арунские], Индра и [двое] Насатъя. Urwanaššil обычно отождествляют с Варуной, часто упоминаемым в паре с Митрой в Ведах, однако это наталкивается на непреодолимую трудность: начальное v/w не отпадает ни в индоиранском, ни в хеттском, ни в хурритском языках; urwanaššil следует анализировать как /*urwa(n)-na-šši-l*(a)/, что по-хурритски (напомним, что на этом языке написан весь пассаж) означает множественное число предиката (-l*а) коллектива (-šši-) множественного числа (-nа-) субъекта urwa(n)⁵⁰. Последнее слово не сохранилось в индоарийской, и его нет в хурритском, но оно имеется в древнеиранском в форме urwa(n) или uru(n) и со значением душа, в частности дух мертвого. Поэтому (несмотря на существование в ведическом санскрите сочетания имен – "двандвы" – Mitravaruṅa) mitra-šši-l* urwa(n)-na šši-l* следует переводить те, кто принадлежит к Митре, те, кто принадлежит к душам [предков].

С некоторыми оговорками можно предположить в качестве источника индоиранской мифологической архаики в хурритский период пантеон предков у кафиров, или нуристанцев. Это была передовая и наиболее архаичная группа индоиранских племен, отличная как от иранцев, так и от индоариев; остаток ее обитает ныне на северо-востоке Афганистана и был обращен в ислам лишь в конце XIX в.⁵¹ Пантеон кафиров не испытал идеологизирующего влияния ни зороастризма, ни индийского богословия. Во главе него здесь стоит Imrō (предположительно *Yama-rāja), соперничающий с Индром и отождествляемый, по В. Лентцу, с Митрой; как "царь-Яма" он же является, по-видимому, и царем Преисподней и тем самым духов предков. Заметим, что реконструкция пракафирского языка вполне соответствует фонетической картине, которую рисуют хетто-хурритские глоссы из того неизвестного индоиранского языка, на котором говорили предки династии Митанни (в том числе aika один и satta семь⁵²).

Однако было бы ошибкой считать пантеон нынешних кафиров в целом близким ведическому или праиндоиранскому. Культура кафиров, подобно культурам других народов, обитающих в географически изолированных зонах, – своего рода "слоеный пирог", образованный рядом последовательных исторических напластований, воздействий, приходивших, как правило, извне. Сравним, например, типично архаический, дохристианский пантеон горцев-осетин, в котором боги, однако, носят христианские наименования (громовержец-змееборец Уастрджи – "Святой Георгии", бог грома, дождя и плодородия Уацилла – "Святой Илья", бог скотоводства Фалавра – Флор и Лавр, христианские святые – покровители скота, и т. д.). Этот пример показывает, что, как и в случае кафиров, в силу географической обособленности района обитания внешние влияния не были столь сильными, чтобы полностью подменить собой или вытеснить иные традиции⁵³.

Возвращаясь к индоарийской мифологии, отметим, что характерной чертой пантеона Вед, как мы уже говорили, является малое значение, которое имеют в нем женские божества. В большинстве своем это богини-девы, как, например, Ушас-"Заря"; дочь Солнца Сурьи, к которой сватаются божественные близнецы Ашвины; богиня речи Вач, служащая объектом соперничества между дэвами и асурами. Богини-"резидентки" выступают, как правило, не более чем тенями своих божественных супругов, и даже имена их образованы чаще всего добавлением к имени бога окончаний женского рода, например Индрани – супруга Индры. Бледны, лишены конкретных черт образы ведических богинь-матерей, например богинь Адити, матери богов-адитьев, и Дити, матери дайтьев. Можно предположить, однако, что в народной мифологии индоариев, в отличие от жреческой ведической, образы богинь, связанных с плодородием, играли куда более важную роль. В обрядовых текстах мы встречаем, например, фигуру богини Ситы-"Борозды", сексуальным партнером которой выступает бог дождя Индра. Подобные образы богинь индоарийской мифологии мало отличались, по-видимому, от субстратных дравидских богинь-матерей, которые постепенно усваивались народной индоарийской традицией, а позднее, уже в эпоху становления индуизма как религии, вышли на важные позиции и в официальном брахманском пантеоне. Таков, например, образ богини Шакамбхари, из тела которой произошли все растения.

Субстратной по своему происхождению является в индуизме группа "Семи матерей" – богинь, связанных с деторождением, но также, подобно их дравидским и ближневосточным аналогам, с детской смертностью и эпидемическими заболеваниями (ср. аккадскую "Семерку" sibittu). Определенно дравидские корни имеет образ кровожадной индуистской богини-воительницы Кали. Брахманская теология свела затем контрастные образы Кали, Шакамбхари, горной девы Умы-Дурги (ставшей в замужестве идеальной "резидентной" Парвати), богини Чанди (по-видимому, субстратно-мундского происхождения) и некоторые другие в единый образ Великой Вогини – Дэви, супруги Шивы.

Формой самоотождествления архаического социума, как он известен в наших источниках, является осознание родства как главного скрепляющего фактора – и поэтому счет родства. Генеалогия не менее важна для ориентировки в мире, чем космология (даже более важна!), и входит в число познаний, необходимых отроку для вступления в общину. Соответственно генеалогически строится и мир богов (божественные генеалогии носят локальный характер, и одни и те же боги или предки по-разному генеалогически соединяются в двух соседних общинах, что впрочем, никого не волнует – это в пределах привычной вариативности)⁵⁴. И в древнескандинавской литературе мы находим счет генеалогии (богов, йотунов-титанов и перволюдей-героев).

Пятое. Архаичный социум обычно делился на возрастные классы⁵⁵; в период наших письменных источников это часто прослеживается в виде пережитков, но нередко сохраняется отчетливо. Эти возрастные классы обладают своей внутренней солидарностью. Нередко они институциализованы, но часто складываются совершенно спонтанно⁵⁶. На возрастные классы, как мы уже видели, делятся и божества. Старшее поколение богов обычно пассивно и мало или совсем не вмешивается в дела космоса и мира людей. Важнейшие божества принадлежат к среднему, действующему поколению, установившему и поддерживающему существующий миропорядок; но есть и младшие боги – боги-юноши и даже дети. Таков урартский Турани, сын громовержца Тейшебы и его супруги: он получает по сравнению с любым другим богом половинную норму жертвоприношений.

Если культовое животное Тейшебы (и хурритского Тешшуба, и западносемитского ваала Хадду) – бык, а его жены Хебат – корова, то животное их сына (восточнохурритского Тиллы, западно-хурритского Шаррумы) – теленок. Ср. стабильные нормы кормления людей по возрастным классам, независимо от выработки и характера труда, хорошо известные по хозяйственным документам древней Месонотамии, ср. примеч. 56.

В этой связи следует сказать несколько слов об архаическом восприятии времени. Понятия сплошного, однородно движущегося в одну сторону времени в архаическом мышлении не было (вообще не существовало никаких "понятий"!). Было образное восприятие ритмически сменяющихся событий – дня и ночи, движения Солнца и Луны, смены времен года и смены социально-возрастного статуса внутри социума – все это явления, которые непременно имели свои principia volentes.

Здесь уместно вообще сказать о характере образов божеств в архаических мифологиях⁵⁷. При невозможности абстрактного обобщения и необходимости обобщения образного бог, principium volens, представляется конкретной личностью. Образ этот – не плоский, а разносторонний, не исключающий противоречивости. Отсюда полнокровность богов, их неподверженность какой-либо идеализации и по большей части несводимость к абстрактным функциям, характерным для школьной мифологии, которая восходит к эллинистическим толкованиям ("бог войны", "богиня любви"). Некоторые, но не все божества довольно рано действительно представляются как покровители не только определенных общин, но и определенных возрастных классов и даже профессий. Это определяется приписываемыми им характерологическими чертами, в свою очередь восходящими к мифологическим сюжетам; а те в конечном счете определяются феноменами, для которых данное божество есть principium volens. Так, у греков Гефест (как и все боги-умельцы у других народов) – покровитель ремесленников, Асклепий – врачей, Арес – воинов, Афродита – любовников (преимущественно вне брака). Однако еще в гомеровских поэмах Арес и Афродита прямо не отождествляются как "бог войны" и "богиня любви" – это скорее их свойства, доминантные черты их характера, чем профессиональные функции. В шумеро-аккадской мифологии привязка определенных божеств к профессиям еще слабее выражена: Иштар – далеко не только "богиня любви", бог Нинурта, которого в науке нередко классифицируют как "бога войны", скорее бог – борец с чудовищами и притом, конечно, член локальной триады ниппурских богов-предков. Локальная иссинская богиня-целительница Гула как богиня врачей засвидетельствована сравнительно поздно. Таких божеств – покровителей профессионалов не следует ставить в один ряд с богами – principia volentes природных явлений.

Во всяком случае, божества обычно имеют свой определенный типический характер. Но в то время как в литературе XIX-XX вв. полнокровность персонажей есть высшая стадия в развитии реализма с его способностью к типизации, в мифе типизация в смысле реалистической поэтики отсутствует. Видовому обобщению, каковой является образность, присуще отождествление общего с частным, особым. М. И. Стеблин-Каменский указывал на характерное, по его мнению, для охотничьего общества отождествление всего вида определенного зверя с образом единичной особи, воплощающей вид (белка Рататоск, "парные вóроны" Хугин и Мунин в скандинавской мифологии).

Мы можем сказать, что та волевая функция бога, которая является откликом на данный социально-психологический импульс или эмоциональную потребность (и которую не следует смешивать с "профессиональной функцией" поздних интерпретаторов), всегда осложнена⁵⁸ разнообразными конкретными, "личностными" признаками, не вмещающимися в модель и не представляющими прагматического интереса для древнего человека, если не считать внушения ему представлении о личностной конкретности и в то же время о непостижимости и могуществе богов.

Но чем более божество оказывается обладающим личностным своеобразием характера, тем легче оно вызывает разнообразные эмоции у верующих (положительные, но и негативные тоже – трепет, страх). Даже когда – при развитии мифических сюжетов – боги пантеона получают некоторые черты "собственного биографического характера", иной раз уже с трудом привязываемые к породившим эти божества социально-психологическим побуждениям, существование божеств воспринимается в целом как обеспечивающее устроенность мира. В неустроенном мире человеческий социум существовать не может.

Миф отнюдь не "история", хотя бы и воображаемая, мнимая. Хотя фабула мифа может быть отнесена "во время оно", "в начало времен", но эта "хронологическая" привязка мифа иллюзорна⁵⁹. Последствия этого события длятся, и в некотором смысле длится и само событие. "В начале времен" осмысливаемое явление произошло лишь впервые, происходит же оно либо все время, либо – в "природных" мифах – каждый год; а поскольку миф – это осмысление современного человеку явления, постольку действие мифа происходит и сейчас.

Раз миф – не история, а повествование о некотором актуальном действии или событии, то его можно связывать с магическим действием – обрядом (ритуалом), также повторяющим это "прадействие". Миф чаще всего даже не может рассказываться без сопровождающего обряда или сама его рецитация есть обряд. Естественно, что некоторые ритуалы необходимо повторять ежегодно – таковы обряд "священного брака" вождя общины с богиней или же жрицы, представляющей общину, с богом (вернее, с их метонимическими заместителями) либо обряд "оживления", "возрождения сил" вождя. Эти ритуалы ассоциативно-семантически связаны с периодическим возрождением полей общины и др. Участие в обряде, участие в восприятии излагаемого мифа есть сопереживание событиям мифа как продолжающим свершаться.

Коль скоро миф, во-первых, хронологически не привязан, а во-вторых, представляет собой не повествование о каком-то, хотя бы квазиисторическом, событии прошлого, но лишь вневременное чувственно-наглядное истолкование некоего феномена нынешнего мира, он, миф, не избегает того, что с точки зрения рационалистической логики представлялось бы противоречивым. Мы уже приводили прекрасный пример египетской Великой Коровы: ее четыре ноги – это четыре стороны света; небо – это богиня Нут, поднятая богом Шу из объятий ее возлюбленного, бога земли Геба; небо – это река, по которой плывут с востока на запад ладьи Солнца, Луны и звезд. И все это одновременно, причем не только в перечислениях, содержащихся в религиозных гимнах и заклинаниях погребального ритуала, но и на одном и том же изображении. Однако тут не только нет противоречия, но напротив: чем больше метафор и метонимий, выделяющих главные признаки явлений, тем это явление выступает четче и понятнее⁶⁰. Кроме того, так как миф является осмыслением актуальных феноменов мира, то он предполагает и активное воздействие людей на principia volentes путем обрядов, объединяемых в культ.

Нет, конечно, в архаическом мышлении понятия "небытия" (ср., однако, Асат уже в Ведах. Но это, в сущности, несмотря на название, не небытие, а антибытие, хаос, неупорядоченное бытие). Небытие – величайшая абстракция, совершенно недоступная первобытному мышлению⁶¹. Поэтому рождение, как уже упоминалось, есть переход из "инобытия" в наш мир, а смерть есть переход из нашего мира в "инобытие", в "другой мир"; это было тем более совершенно ясно, что представление о трех мирах – верхнем, нашем и подземном – было дано еще первобытному человеку в непосредственном восприятии.

И по той же "логике" и переход из одного возрастного статуса в другой есть тоже аналог рождения.

По рождение и смерть не есть, конечно, только ритуальный переход из статуса в статус. Осмысление этих коренных моментов человеческой жизни должно предполагать осмысление и коренных физиологических процессов, к чему мы еще вернемся ниже.

* * *

Мышление древнего человека не есть пассивное осмысление феноменов мира как движимых причинно-следственными связями, воображаемыми как волевое действие божества. Действие воображаемого божества есть импульс, предполагающий реакцию. Социально-психологические побуждения, о которых уже шла речь, – это эмоциональные побуждения к активности. Так как предполагаемые действия божеств имеют самое непосредственное влияние на производственный процесс людей и на всю их социальную жизнь вообще, то неотъемлемой частью этого производственного процесса и этой социальной жизни являются акты, имеющие целью повлиять на волю и действия божеств, направляя их на благо собственного социума. Эти акты, воспринимаемые как часть производственного процесса, все же, конечно, тоже подчиняются системе тропических ассоциаций и представляют собой то, что в науке принято называть магией. Институциализованные магические действия (ритуалы) есть культ.

Критерием познания истины является практика, а практика древнего человека была очень ограниченна⁶², и само мышление с помощью метонимических ассоциаций было чревато ошибочными суждениями. Это мы увидим ниже на примерах суждений древнего человека о собственных физиологических процессах, особенно о роли крови и о причинно-следственных связях, объясняющих зачатие и рождение человека. Когда же речь идет о попытках воздействовать на объективные явления природы в рамках метонимических ассоциаций, то ошибочные оценки почти неизбежны. Вот почему магическая деятельность архаического человека представляется нам с первого взгляда лишенной смысла, хотя она на самом деле подчинена все тем же законам психологии.

По этой же причине жизнь архаического человека столь строго регламентирована и ритуализована, столь не похожа на руссоистские мечты о первобытной воле: соблюдением ритуальных установлений люди фактически пытались компенсировать возможную ошибочность умозаключений (если результат не тот, что ожидали, значит, было нарушено какое-либо из бесчисленных, хранимых лишь в памяти ритуальных правил).

Нет, конечно, никакого сомнения, что племена – носители диалектов одной языковой семьи – скажем, индоевропейской, – передвигаясь, переносили с собой не только язык (его внешнюю, формальную сторону), но и его денотаты, в частности, в виде уже ранее создававшихся у них мифологем. Однако есть большая разница между сравнительным языкознанием и сравнительной мифологией. Методики сравнительного языкознания могут выявить общее в родственных по лингвистическому происхождению языках, а также закономерные при ветвлении диалектов изменения в этом общем, как формальные, так и семантические; эти методики могут не только отличать субстратный и адстратный (т. е. когда-то чуждый) языковой материал, но и установить даты заимствований из адстрата (относительные, а нередко и абсолютные). Лингвистика не знает двуприродных языков: есть язык, имеющий в своих определяющих чертах одно общее происхождение, и есть различные наслоения на него. Язык в своей основе может сложиться лишь в пределах одного этноса; культурного же взаимодействия двух этносов для создания совершенно нового языка недостаточно.

Кроме того, язык способен передаваться от одной антропологической общности к другой. Общее происхождение языков – отнюдь не гарантия общего биологического и даже культурного происхождения народов; чаще всего они совершенно различны.

Напротив, возникновение мифологем необязательно жестко связано с тем или иным языком; если язык при передвижении его носителей от одной биологической общности к другой остается в основе прежним, то культура может быть в очень большой мере перенята из субстрата, как из субстрата перенято бывает подавляющее число внешних антропологических черт народа. Конечно, у двух народов, говорящих на родственных языках, всегда сохранится немало общих мифологем и особенностей словесного оформления мифов. Но в целом мифология народа принадлежит не только передвинувшемуся откуда-то носителю его современного языкового ядра, но и биологическому автохтонному большинству. Вряд ли можно отрицать, что сходства (особенно в именах) между божествами индоевропейцев – индоариев, греков и скандинавов – гораздо меньше, чем различий. В то же время в сознании, а значит, и в мифологии разноязычных народов, живущих на одинаковом социальном уровне и в одинаковой экологической среде, нередко больше общего, чем у одноязычных (сравним космогонию восточнокавказских хурритов и индоевропейских греков).

В этой книге мы стараемся показать, что возникновение мифов связано со всеобщими законами существования архаического человека и средой, его окружавшей, независимо от конкретного языка и этнического происхождения племени. Конечно, это не означает, что племена определенной языковой группы не могли заносить свои мифы на новую территорию, куда они переселялись. Но мы убеждены, что нет единой и неизменной индоевропейской ментальности ни в области мифологии, ни в любой иной социально-психологической области. Заимствование же мифологических сюжетов мы рассматриваем как процессы второстепенного значения, но в то же время и они тоже не ограничены рамками только этносов, родственных друг другу по языку.

Основой для понимания мифов, с нашей точки зрения, должна быть социальная психология, как она проявлялась на уровне метонимически-ассоциативного мышления и варьировалась в зависимости от условий окружающей природы и сложившегося социума.

О теории Ж. Дюмезиля (Экскурс I)

В настоящее время в науке о мифологии господствующей является теоретическая структуралистская система К. Леви-Стросса, хотя в младшем поколении влиятельными стали и другие направления, фрагментирующие понятие об обществе на как бы изолированные "культуры" ("смеховая культура", "культура танца", "культура женского поведения" и т. п. ad infinitum). Самая фрагментированность подхода, имеющая принципиальный характер для данных исследователей, затрудняет всякую полемику с ними на теоретическом уровне.

Что касается старшего поколения ученых, то среди них помимо структурализма по Леви-Строссу влиятельна и другая школа, основателем которой был недавно скончавшийся Ж. Дюмезиль. Полемизировать с отдельными положениями этой школы лишь в ходе нашего изложения, только по конкретным вопросам, представляется нецелесообразным; лучше ясно раз и навсегда сформулировать наше отношение к ее основным положениям; этому и посвящен настоящий экскурс.

Ж. Дюмезиль стремился вывести миф из жизни самого общества, которое его создало. К сожалению, вместо того чтобы учесть все основные социальные побуждения, Дюмезиль выделял только три "главные функции", характерные к тому же, по его мнению, только для народов, говоривших на индоевропейских языках. Важность языковой и "этнической" принадлежности народов, создававших мифы, Дюмезиль явно и неоправданно преувеличивал. Он находился под влиянием факта действительного социального деления индоиранского общества на три сословия, или "варны", – воинов, жрецов и земледельцев – и соответственно выделения в индоиранских мифологиях главных божеств по числу этих функций. Он, однако, во-первых, не учитывал того обстоятельства, что большинство архаических мифологий (в том смысле, в каком этот термин употребляется в настоящей книге) – так же как и общеиндоевропейское языковое единство – восходит к эпохе неолита и раннего энеолита, в условиях которых сословия еще не могли образоваться⁶³; во-вторых, того, что и вне территорий носителей индоевропейских языков тоже не могло быть вообще никакого земледельческого или земледельческо-скотоводческого архаического общества без воинов, жрецов и земледельцев. Таким образом, у Дюмезиля число обожествляемых в мифологии функций, с одной стороны, слишком мало – ибо должны быть еще функции защитные, сексуальные, познавательные, ориентировочные и прочие; а с другой стороны, переоценивается культурная роль языковой общности и недооценивается культурная роль среды обитания. Неудивительно, что "троичность" главных – обязательно индоевропейских! – богов частично достигается путем подгонки. Так, индоарийский пантеон, казалось бы, должен был бы быть, по Дюмезилю, образцовым: три варны! (Правда, на самом деле плюс четвертая – варна туземного по происхождению населения.) Однако он все же насчитывает не трех, а пятерых главных богов: два бога-правителя, Митра и Варуна, один бог-воин, Индра, два бога-дарителя богатства (так! Не плодородия, а именно богатства, что вряд ли можно считать вероятным для неолита). Последние – это близнецы Ашвины, плюс еще шестое божество – женское (Ашвини, у соседних иранцев – Анахита). Между тем, если в индийской мифологии "Митра-Варуна" и выступают в паре (в "двандве"), то необязательно в смысле их соединения, а, может быть, сначала в смысле противопоставления, как в других мифологиях ("Каин – Авель", "День – Ночь"). По Дюмезилю, один из них верховный бог-"юрист", другой – верховный бог-"маг". Понятие "юриста" в неолите оказывается, мягко говоря, неожиданным (на самом деле Митра – бог дружбы и справедливости в своем качестве светового бога, а уж отсюда бог договоров; Варуна не более "маг", чем любое другое божество, действующее волшебными средствами); вторая функция приписывается Индре – громовержцу, третья – Ашвинам – богам не богатства, а дня и ночи (утра и вечера, ср. у хурритов Хурри и Шери, у западных семитов Шахар и Шалам).

У греков Дюмезиль "троичности" не искал, объясняя ее отсутствие этнически смешанным происхождением греческого народа; хотя между тем и у греков есть трое верховных богов – Зевс, Посейдон и Аид, только подогнать их под дюмезилевские "три функции" трудно. Троичность здесь – и всюду – от "магии" числа "три", еще требующей психологического объяснения.

Зато германцам, и в частности скандинавам, Дюмезиль приписывал сохранение общеиндоевропейской троичности: Варуне и Митре соответствуют боги Один и Тюр, Индре – Тор, Ашвинам и Ашвини – Фрейр и Фрейя. Его не смущало то, что Один – явно вторичный верховный бог (хотя Дюмезиль указывает на косвенное упоминание его уже у Тацита, но II в. н. э. – это не такая уж глубокая древность); первоначально у германцев главное место занимал не Один, а Тор; именно он отождествлялся с римским богом-правителем и громовержцем Юпитером (по Дюмезилю, соответствовавшим не Индре, а Варуне); скандинавский Тюр, подобно Митре, покровительствовал и договорам, хотя вряд ли это была его главная функция. Этимологически он соответствует греческому Зевсу, но его функция в качестве светового божества, подобного Митре, ни из чего не видна. Также Фрейр и Фрейя могут быть сопоставлены с Ашвинами и Ашвини лишь с очень большой натяжкой⁶⁴.

Однако же если сбросить путы, добровольно наложенные на себя Дюмезилем (выводящим типологию мифов строго из одной этнолингвистической основы), и не ограничиваться только тремя социально-психологическими функциями, то материал, собранный Ж. Дюмезилем и его последователями (например, Г. Виденгреном), должен учитываться исследователем сравнительной мифологии. Все три дюмезилевские функции – реальны: но не бог-правитель, а бог-лидер (вождь); не бог-воин, а бог агрессивного побуждения или бог-защитник; не бог, дарующий богатство, но божество, обеспечивающее плодородие, – и далее должны идти необходимые для всякого пантеона божества, principia volentes других социальных функций и побуждений. Таким образом, "функции" божеств по Ж. Дюмезилю могут быть приняты только с поправкой на историю; действительно, историзм был ему чужд; вместо того чтобы попытаться выявить ценности архаического человека, Ж. Дюмезиль, человек формации, предшествовавшей Второй мировой войне и НТР, невольно ориентировался на социальные ценности окружавшего его общества: во главе древней общины, как и во главе общества Франции начала XX в., у него стоят адвокат, прелат, генерал и капиталист!

О теории египетской религии Л. Трой (Экскурс II)

В своем исследовании египетской мифологии (Troy L. Patterns of Queenship in ancient Egyptian myth and history. Uppsala, 1986) Лана Трой идет по особенному пути: по ее мнению, космологические представления египтянина настолько важны для "разрешения экзистенциальных проблем жизни", что и все остальные мифы могут быть истолкованы как символы первичных космогонических образов. Она пишет: "Мифическая перспектива подразумевает восприятие модели (шаблона, pattern) на всех экзистенциальных уровнях (здесь и ниже выделено мной. – И. Д.), хотя и варьирующей в выражении. Эта модель также отражает концептуальную структуру египетской мысли и поэтому является подходящим исходным пунктом для понимания ее характера... Форма, обретаемая моделью, которую человек воспринимает в космосе, имеет специальную функцию. Она разрешает экзистенциальные проблемы жизни... Структура, которую человек видит в своем космосе, должна снять те противоречия, которые он испытывает в своей среде существования, и свести парадокс к простой формуле. Ориентация человека во вселенной состоит в восприятии его отношения к серии оппозиций... Мифическая модель становится проблеморазрешающей в силу своей способности превращать сами элементы, представленные оппозициями жизни, в действующие силы (agents) жизненной динамики" (с. 6 и сл.). Ссылаясь на Лича, она пишет: "...следуя Леви-Строссу, Лич показывает, что отдельные мифы в каждом данном культурном контексте могут быть интерпретированы как часть корпуса, повторяющегося в различных формах... Проблеморазрешающий элемент мифа – в способе (manner), каким он обращается с бинарными или взаимодополнительными факторами" (с. 8-12). Таким образом, с помощью легкой подгонки любая мифологема может превратиться в любую другую. Например, в одном случае рот как нечто "замкнутое" есть символ "утробной" функции, а, скажем, рука или луч солнца как нечто вытянутое есть символ "фаллический"; а если такое толкование в каком-либо конкретном случае невозможно, допустимо прибегнуть к "андрогинной" или "зеркальной" символике, и рот уже окажется "фаллическим", а рука или луч – "утробным" символом. В то же время бинарность, свойство чисто психофизиологическое и всеобщее, Трой воспринимает (по Франкфорту: Frankfort Н. Kingship and the Gods. Chicago, 1948, с. 350, примеч. 12) как свойственную специфически хамитам-египтянам. При этом всякую бинарность, присущую вообще мифу, как он воспринимается человеческим сознанием, Трой сводит к космогонической бинарности, а все остальные случаи оппозиций (имманентно существующих в наблюдаемом мире) она объясняет как символ, как отражения понимания египтянином космоса: для него космос был важнее реальной жизни!

Бинарность при этом толкуется весьма расширительно. Как случай бинарности рассматривается уже упоминавшаяся андрогинность (двуполость), и это еще можно было бы принять, но как пример двуполости приводится сотворение живых существ первобогом Атумом путем самооплодотворения (см.: Troy L. Patterns of Queenship, с. 15 и сл.). Конечно, поскольку Атум затем выплевывает пару богов – Шу и Тефнут, постольку он и "мать" их, но все грубо материалистическое описание Атумова акта творения не позволяет непредубежденному читателю сомневаться в том, что он мыслился вполне мужчиной и ни в коем случае не женщиной.

Кроме того, Трой рассматривает только идеологизированную египетскую мифологию, где все мифологически осмысленные события мира реинтерпретируются как имеющие отношение к царю, ибо, согласно египетской идеологии, царь есть воплощение мировых сил, как плодоносящих, так и космогонических. Отсюда особое значение, которое приобретают в этой идеологии начала рождения и возрождения, необходимые для сохранения неизменности роли царя, как бы вновь рождающегося в виде самого же себя. Как женские (и другие) божества в окружении царя, так и живые женщины в его окружении (царица, жрицы, гаремные дамы) рассматриваются Трой почти исключительно с точки зрения поддержания этих начал, поэтому любая женская фигура рассматривается только в семантическом ряду "мать – жена/сестра – дочь (она же мать следующего, но магически того же царя)". Трой не обращает достаточного внимания на противостояние богинь-"резиденток" и богинь-воительниц, показывая лишь многообразие аспектов богини-"резидентки" (она же и царица/жрица). В условиях дворцового быта так оно и могло быть, хотя источники дают достаточно материала для выделения также и богинь-воительниц и дев "дорезидентского" возрастного класса. Типичной богиней-воительницей является, конечно, кровожадная богиня-львица Сехмет, в символике царской власти отождествляемая с грозной змеей-охранительницей (уреем) на головном уборе царя. Разделение на возрастные классы, так ясно обнаруживаемое в группе египетского илотского населения, наблюдается, однако, и в илотского населения, наблюдается, однако, и в царском гареме, где различаются "царские украшения" (hkr. wt nsw) и "царские девы" (nfr.wt nsw, букв. красавицы, но речь идет только о нерожавших девах, а также и "дети (дочери) царя" (ms. w. nsw).

Трой рассматривает Исиду и Нефтис как случай "женской дуальности" и сопоставляет их имена с "двумя типами тропов" (st и hwt – символизирующими что?), но не отмечает "бродячий" характер Исиды и "резидентный" – Нефтис.

Необходимость (для концепции Трой) свести все ритуалы и предметы культа, связанные с царем, к бинарности, коренящейся в космологическом мифе, заставляет ее злоупотреблять понятиями символов и символики. Между тем, с нашей точки зрения, ни миф, ни ритуал не являются символами, но представляют собой метонимически-ассоциативный способ обобщения наблюдаемых явлений. Конечно, без вторичной символики не может обходиться ни один ритуал; но у Трой получается так, что будто бы существует (не имеющая, однако, своего словесного выражения) некая египетская религиозная философия, исключительно передаваемая символами. Нам же кажется, что существует непосредственное наблюдение, обобщенно выражаемое путем тропических (в частности, метонимических) ассоциаций как в словесных, так и в изобразительных образах. Там, где мы имеем дело с символами и аллегориями (змея с чашей – символ врачевания, рог изобилия – символ плодородия, урей – символ охранения жизни царя и т. п.), это уже представляется нам явлением вторичным, не раскрывающим непосредственно архаического мышления⁶⁵.

Стремление все свести к космогоническому и космологическому аспектам образа царя приводит Трой ко множеству натяжек в ее толкованиях. Невозможно поверить, что всякий продолговатый предмет (рука, посох, вытянувшаяся змея) обязательно означает "фаллический модус", а всякий замкнутый предмет (диск солнца, свернувшаяся змея, рот и т. п.) означает "утробный модус" и что оба "модуса" надо понимать исключительно в космогоническом смысле. Нет, конечно, сомнения в том, что прямой или остроконечный предмет может входить в один семантический ряд с фаллом, а замкнутый предмет – в один семантический ряд с утробой. Но так ли это, зависит от реального семантического контекста – в языке, мифе, ритуале, даже в сказке: у Трой же символика носит слишком автоматический характер. Это не мешает тому, что многие ее конкретные наблюдения заслуживают внимания.

К сожалению, Трой в своей работе отдает дань распространенной египтологической традиции – рассматривать египетскую ("хамитскую") культуру как явление уникальное, как явление, не имеющее аналогий и не нуждающееся в них. И в самом деле, в ее книге мы не встретим ссылок на аналогии из других культур – все изучаемые мифологемы описываются как свойственные особой "египетской философии". В действительности же (если отвлечься от особенностей, обусловленных экологией Египта) закономерности архаического мифологического мышления (о философии тут не может быть и речи!) универсальны, а аналогий описываемым автором мифологемам – множество.

От подлинно архаических мифологических систем египетскую мифологию отличают не факторы этнические, а отчасти факторы экологические, отчасти же то обстоятельство, что все зарегистрированные в иероглифической письменности и в египетском изобразительном искусстве мифы насквозь идеологизированы, подчинены всесильной идеологии царской власти; вследствие этого все мифологические тропы полностью переориентируются на особу царя как подателя жизни и плодородия и на царское окружение. Вторичным надо считать (в связи с этим) и синкретизацию богини-воительницы Сехмет с богиней-"резиденткой" Хатхор.

Характерным образом даже обряд "священного брака" в Египте мыслится не непосредственно влияющим на земное плодородие, а лишь через жизненные силы царя (см. там же индекс s. v. Holy Wedding).

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Автор – историк и филолог – исходит из убеждения, что историческая наука не может разрешать полностью свои задачи, не пользуясь данными социальной психологии; мы стремимся привлекать их в меру своих сил и возможностей. Для более надежного вычленения всех встающих психологических и социально-психологических вопросов необходимо было бы участие психологов-профессионалов, и автор надеется, что его работа привлечет их внимание к поставленным проблемам (без ущерба текстологической основе исследований).

2. То, что мы называем побуждениями, социальные психологи обычно называют мотивами (motives, см., например: Шибутани Т. Социальная психология, гл. "Мотивация"). Но поскольку мы опрериуем литературными и изобразительными материалами, а в литературоведении и искусствоведении под "мотивами" (motifs) имеется в виду нечто совсем иное, то мы остановились на термине "Побуждения".

3. Не следует забывать, что помимо позитивных побуждений ("пусть произойдет то-то") есть неизбежно негативные побуждения ("пусть не произойдет то-то"). Свои principia volentes имеют, конечно, не только благоприятные для социума феномены, но и неблагоприятные, вызывающие побуждение от них избавиться, например если есть богини-целительницы и богини-охранительницы, то есть божества (или демоны) болезней, чумы, смерти; наряду с божествами, движущими оживлением природы, есть божества, движущие умиранием природы. Далее мы не всюду будем это оговаривать, но этот род "бинарности" надо все время иметь в виду. Нередко тот же самый principium volens может, скажем, и целить и убивать, ибо это в его воле. Отсюда "амбивалентные" божества, т. е. такие, в основе чьего образа лежит напряжение между двумя полюсами. Таковы все дравидские ammā матери; это как правило, богини холеры, оспы, желтой лихорадки, болезней скота и пр., но, будучи умилостивлены, они же и избавляют от этих болезней и вообще обеспечивают блага общины. "Двойствен" и тамильский Муруган: он юный бог любви и плодородия, но он же бог войны и разрушения. "Прото-Шива" на хараппских печатях также отмечен двойственностью: он изображен в итифаллическом состоянии, т. е. связан с плодородием, но он же сидит в позе аскета, подвижника. Ведический Рудра (возможно, уже отразивший субстратное влияние) также "амбивалентен": насылает болезни, но и исцеляет от них, вредит скоту, но он же и "Владыка скота"; внушает ужас, но к нему же обращаются с эпитетом, перешедшим позднее в имя: Шива, "Милостивый". В индуизме этой диалектике противоположностей в образе Шивы придается идеологическое оформление.

4. Перечень, который мы даем, условный: есть разные классификации побуждений; и сама их подача в виде каталога, и порядок их перечисления могут явиться предметом критики. Несомненно, что перечисленные побуждения могут быть обязаны своим существованием физиологическим структурам разных уровней. Но окончательно классификация побуждений будет возможна только после более точного выяснения места их возникновения в структурах мозга.

5. Шибутани считает всякое нарушение равновесия между средой и личностью дискомфортом и, следовательно, полагает, что всякий импульс вызывается дискомфортом. Мы же употребляем слово "дискомфорт" в более узком смысле, как дискомфорт психологический, но не физиологический.

6. Толкования мифов, делаемые Фрейдом на основании его теории, кажутся нам нередко чересчур прямолинейными, но их, конечно, надо учитывать.

7. Отдельность побуждения к половой агрессии от побуждения к "гнездовитию" и т. п. подчеркивается тем, что (как видио, например, по вавилонской Иштар, см.: Cagni L. L'epopea di Erra. – Studi semitici. 34. Roma, 1909, IV, 55-56) даже и гомосексуальные проявления половой агрессивности относятся к покровительству девы-воительницы.

8. "Родовым телом" мы будем здесь условно называть ощущение неразрывного телесного единства поколений в цепи прямого родства по отцу (по передаче семени). Это начиная с определенного исторического этапа, весьма важная психологическая черта архаического патриархального скотоводческого и земледельческого социума.

9. См.: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.

10. См.: Цубянский А. М. О ритуально-магическом содержании образов древнетамильской лирики. – Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М., 1983, с. 143-145. Этнографы с удивлением отмечают, что случаи рождения детей и даже беременности в результате таких добрачных связей практически не засвидетельствованы.

11. PW, s. v.

12. Matsushima Е. The Sacred Marriage Rite in the 1st Millennium В. C. – Oriento. 25, 1983; она же. Le "lit" de Šamaš et le rituel de mariage а l'Ebabbar. – Acta Sumerologica. 7. Hiroshima, 1985, c.129 и ср. также работы: Diakonoff I. M. Women not under Patriarchal Authority in the old Babylonian Period.-JESHO. XXIV, 1985; Kramer S.N. Le Mariage sacre (с дополнениями Ж. Боттеро). P., 1983. Обряд священного брака был, видимо, центральным для Месопотамской религии.

В Индии институт дэвадаси, супруг бога ("баядер" европейских путешественников; ср. также японских гейш), появился очень поздно, в средние века, и только на юге, у дравидов. У индоариев на севере издревле был распространен другой вид "сакрального брака" – царь (воплощение Индры) мыслился супругом Шри, богини растительности, процветания и "царской удачи", причем воплощением Шри, по-видимому, считалась царица.

13. Ср. в Библии: Быт. 16:1; 21:9-10; 30:3, 9-10.

14) Lambert W. F. The God Assur – Iraq. XLV, 1983, c. 82-86; Lyczkatrska К. Pozycja spoleczna kobiety w okresie staroasyryjskim. Warszawa. 1979.

15. Harris R. Ancient Sippar. Istanbul, 1975.

16. Известны первобытные матрилокальные общества, где функции мужского воспитания лежат не на отце, а на брате матери. Как это отражается на проявлении описанного социального побуждения, подлежит исследованию; в обществах, рассматриваемых в этой книге, это явление не наблюдалось. Оно, во всяком случае, не старше неолита.

17. О значении ритма см. выше, с. 59 и сл.

18. Это может быть божество прорицаний, о котором ниже пойдет речь особо. Соответственное нервное состояние могло возбуждаться и искусственно – экстатическим танцем, особым наркотическим напитком (амбросией греков, сомой индийцев, хаумой иранцев; напиток Хаума/Сома был обожествлен в качестве бога Месяца: у скандинавов таким напитком был "мед скальдства", исторически засвидетельствованный лишь как поэтическая метафора, но, согласно мифу, находившийся в ведении бога-провидца Одина). По И. М. Стеблин-Каменскому, хаума должна отождествляться с хвойником, или эфедрой (Ephedra equisctina); ее связывают также с мухомором (Amanita muscaria).

18а. Учителя миссионерских школ отмечали, что дети, не проведшие инициации, учатся лучше, чем прошедшие. Это, видимо, объясняется тем, что последние уже усвоили традиционные ценности и тем самым стали менее восприимчивыми к нетрадиционным.

19. Стеблин-Каменский М. И. Историческая поэтика, с. 151 и сл. (гл. "Апология смеха").

20. Локи – этимология имени неясна. Не известен ни его отец, ни какие-либо следы его культа; мать его Лаувейя, вероятно, из йотунов. Локи коварен, непочтителен, злобен, насмешлив, изменчив – способен менять обличья и даже пол. Его коварству обязан своей гибелью светлый и всеми любимый бог Бальдр. Среди наказаний, которые к нему пытаются применить асы, есть и приковывание к скале (ср., согласно А. Ольрику, Прометея, тоже не имевшего культа). Однако в своей амбивалентности Локи способен приносить и благо. Аналогов Локи искали в нартовском эпосе и в "Махабхарате".

21. Характер карнавальной разрядки имел и афинский трехдневной праздник Тесмофорий, о котором см. с. 160; ср. также римские Сатурналии, процессии вавилонской богини Иштар урукской (согласно "Эпосу об Эрре") и мн. др.

22. В данном случае под человекоподобием мы имеем в виду не антропоморфизм (человеческую внешность), а приписывание богам человеческих побуждений – безразлично, воображается ли principium volens как человек или как медведь, черепаха, дракон и т. п.

23. Бэс – не только трикстер: вызываемый им смех отвращает несчастье.

24. Для греческой мифологии характерны целые племена сексуальных трикстеров – сатиров и силенов; ср. в скандинавской мифологии такую же множественность principium volens агрессии – валькирии.

25. См., например: Held G. J. The Mahabharata. An Ethnological Study. London-Amsterdam, 1935, c. 172-175.

26. В настоящей книге при упоминании мифологического персонажа, если нет иной сноски, предполагается отсылка к соответствующей статье в справочнике МНМ, а для греческого или римского – также на соответствующую статью в справочнике PW.

27. Тваштар (букв. "творец, изготовитель") – в ведической литературе бог, с которым связывался, по-видимому, особый ("ремесленный") вариант космогонии. Тваштар создал все формы во Вселенной. В микрокосмическом плане он "оформляет" плод в утробе, наделяет людей красотой или безобразием. Им изготовлены важнейшие атрибуты богов: колесница и громовая дубина (ваджра) Индры, чаша для амрты ("живой воды", питья богов). В литературе после Вед в функции умельца выступает Вишвакарман ("Всесоздатель"), ремесленник, обслуживающий всех богов (см., например: Macdonnell A. A. Vedic Mythology. Strassburg, 1897, с. 116-118; Hopkins Е. W. Epic Mythology. Strassburg, 1915, c. 81).

28. В вавилонском храме божество (идол) укладывали спать, будили, одевали, "кормили", водили в гости к другим богам и т. п. В этой обстановке обряд "священного брака", разыгрывавшийся (как можно думать после исследований Э. Мацусимы) во всех храмах, мог помимо своего ассоциативного ("симпатического", по Фрэзеру) благоприятного воздействия на плодородие играть и чисто натуралистическую роль удовлетворения сексуальной потребности почитаемого божества.

29. Ср.: Тменов В. X. Город мертвых. Орджоникидзе, 1979, с. 73; Магомедов А. X. Общественный строй и быт осетин XVII-XIX вв. Орджоникидзе, 1974, с. 311 и сл. Привлечение материала из обществ горного Кавказа оправдывается тем. что они сохраняли черты дофеодального (древнего) строя общества вплоть до XIX в.

30. В народной мифологии индийского эпоса есть бог-патриарх Брахма, скорее всего представляющий в "социуме богов" возрастной класс мудрых старейшин, которые, по-видимому, и несли в архаике, а также в народной среде более позднего времени функцию отправления общественной обрядности. Ведический и эпический Брихаспати, жрец богов, – персонаж едва ли архаический: такой образ мог сформироваться только в условиях развитого ведического культа, при четко определенном месте в обществе жрецов-профессионалов, после возникновения строя варн или даже кастового строя.

31. Сословно-правовая терминология индоариев и восточных иранцев во многом либо аналогична, либо прямо совпадает, а потому должна датироваться эпохой до их разделения между собой. – И у кельтов наблюдались замкнутые жреческие корпорации, однако скорее профессиональные, чем сословные.

32. Посейдон не всюду был богом моря; он был также богом коней и т. п. Локальным богом он был в Аркадии, Коринфе и др.

33. Исконная связь Фрейи с замужеством и деторождением кажется нам неочевидной (Ellison Davidson Н. Н. Gods and Myths of 'Northern Europe. Harinondsworth, 1964, c. 114-124). Мы уже отмечали, что у южных германцев Фригг контаминировалась с Фрейей.

34. Ср. библейские генеалогии "от Адама" (в конечном счете – от бога-творца), "от Ноя", Быт. 4, 5, 10. Аналогичны аморейские генеалогии (см.: Diakonoff I. М. Father Adam. – Archiv für Orient-Rorschung. NF. 19, 1982, c. 18-24). Ср. также шумерский "Царский список" от сотворения мира с его "династиями": Jacobsen Th. The Shumerian King List. – Assyriological Studies. II. Chicago, 1932. Это явление засвидетельствовано у ранних семитов и индоевропейцев, как земледельцев, так и скотоводов. Более глубокая его древность требует проверки.

35. Jacobsen Th. The Harps that once... Sumerian Poetry in Translation. New Haven – London, 1987, c. 151 и сл. ("The Birth of Man", "Enlil and Xinhuisag"). Cp. c. 119.

36. Привычнее было бы сказать "к одной языковой территории". (Однако язык как некое стабильное единство может существовать только как письменный, литературный язык. Применяется также термин "праязык", но и это означает некий диалектный континуум, в данном случае реконструируемый на момент утери контакта между отдельными диалектами.

В данном случае мы имеем в виду общий диалектный континуум на одном определенном диахроническом уровне. Поэтому не имеет значения, что те или иные имена божеств уже к этому времени не этимологизируются – для их отождествления между собой важно их функциональное сходство в мифологической систем.

37. Артемида не столько воительница, сколько охотница и как таковая – потомок "Владычицы зверей" на охотничье-собирательской стадии общества. Соотношение "владычицы зверей" с позднейшей "богиней воительницей" и другими типами богинь – например, с богиней-родовспомогательницей – подлежит дальнейшему исследованию.

37а. Стеблин-Каменский М. И. Историческая поэтика, с. 152.

38. Джеймсон М. Г. Мифология древней Греции. – МДМ, с. 268.

39. Поэтому нет безоговорочно "воскресающих" богов: это разрушило бы миропорядок. Каждая смерть компенсируется новым рождением (это представлено наиболее, пожалуй, отчетливо в древнеиндийском представлении о переселении душ), но и в месопотамской мифологии каждое "воскресение" возможно только ценой поддержания равновесия в виде ухода в Преисподнюю некоей "замены" (Afanasieva V. Vom Gleichgewicht der Toten und Lebenden. – ZA. 70/11 (1980), c. 161-169; она же. Das Mythologem des Lebens und Oas Leben des Mvthologems in der Literatur Mesopotamiens. – AfO. Beiheft 19 (1982), c. 348-362).

Заметим, что в отношении шумерского бога Думузи часть ассириологов сейчас придерживается мнения, что он считался умершим и невоскресшим: песнь о спуске за ним в Преисподнюю его сестры Нгештинаны Т. Якобсен в своем издании шумерских мифов так и называет "Тщетный призыв" (The Harps that once..., с. 53-55). Однако такой тщетный акт как будто противоречит мифологическому ходу мысли, и нам кажется, что заключительные слова Думузи к сестре: "Пусть ее (матери) имя освободит меня от galla" – означают, что Нгештинана все же будет сменять его в Преисподней. ("Гала" – это демон Преисподней, хотя Якобсен странным образом переводит это слово как ranger, т. е. лазутчик, диверсант.) Также и следующую песнь в сборнике Якобсена ("В пустыне у ранней травы", с. 82-84) надо понимать как говорящую о выручке Думузи из Преисподней путем его замены. В другом тексте установление такой замены – приказ Инаны, ср. с. 229¹²⁹.

40. Inanna's Descent: Jacobsen Th. The Harps that once..., c. 205.

41. Другой хороший пример – скандинавский устроитель мира людей и страж богов (асов) Хеймдалл, рожденный девятью сестрами.

42. Во время всемирного потопа боги-ануннаки поднимаются на небо и спасаются у стен города игигов: Эпос о Гильгамеше, XI, 114-115.

43. К ванам принадлежали бог Ньёрд (<*Нертс) и богиня Нертус у южных германцев (первоначально пара близнецов?) и их дети-близнецы – бог плодородия Фрейр (Ингви) и богиня-дева Фрейя. Они относятся к "наземным" богам, но не к богам Преисподней. Тем не менее супруги как Ньёрда (Скади), так и Фрейра (Герд) происходят из мира йотунов – гигантов, обитающих внутри земли, точнее, внутри гор (хотя не в Преисподней) и соответствующих титанам греков и ануннакам вавилонян. Асам и ванам посвящена специальная глава в работе: Dumezll G. De nordiska gudarna. 2 ed. Stockholm, 1966, c. 28. Однако он отождествляет противопоставление асов ванам – и даже войну между ними и их примирение – с социальным противопоставлением господ и крестьян, что не соответствует действительности, являясь несомненным анахронизмом и модернизацией. Древнескандинавское общество, бывшее до XII в. н. э. типологически древним (дофеодальным), включало знать и крестьян в одно сословие свободных.

44. Почитание конкретных дэвов (не прилагая к ним этого сводного обозначения) стало возможным в позднем зороастризме потому, что Заратуштра в своих проповедях ("Гатах") проклинал и осуждал вообще дэвов, ни одного из них не называя по имени – очевидно, чтобы называнием не призвать их.

44а. См. поэму о поколениях богов, по-видимому аморейских: Jacobsen Th. The' Harab Myth. – Sources from the Ancient Near East. II, 3, Malibu, 1984.

45. Варуна представлялся как действующий совместно с Митрой, который в других ситуациях был световым богом, однако, согласно данной космогонии, Солнце возникло позднее, а Митра выступает как покровитель вообще добра, мира, доброты, дружбы.

46. Ушас (Usās) и по имени, и по сути равна греческой Эос (Eōs <*ewsos) и латинской Авроре (<*auzōzā, *ausōsā), но в отличи от них Ушас играет большую роль в мифологии и в культе.

47. Вртра называется также Данавой, т. е. потомком Дану. Норман Браун производит это имя от глагола da- и переводит как стеснение, что нам представляется слишком абстрактным. В родственных санскриту восточноиранских языках (в скифском) *Dann- означает река, воды (ср. осетин. "дон" река, русск. "Дон" и др.). Вртра, конечно, не был божеством вод (а наборот – засухи), но тем самым и непролившихся туч, и именно из его брюха изливаются воды. Ср. Змея, стерегущего воду, в разных мифологиях.

48. Иранский Вртрагна не отождествлялся с Индрой (последний тут считается одним из злых демонов). В Армении поздней древности – раннего средневековья Варахран (< Вртрагна) занял место хуррито-урартского громовержца Тейшебы-Тешшуба (в Коммагене он или его лувийская ипостась Тархунтс, армянский Торк'. Был еще раньше отождествлен с Зевсом Долихеном); урартский Халди был, видимо, отождествлен с Митрой. Урартская скальная надпись типа "двери бога" (Мхери-дур/Мехер-Капусы), посвященная Халди, в последующие времена считалась посвященной Мхеру (= Митре), в культе которого существовал ритуал ухода бога в гору.

49. Keilschrifttexte aus Boghazkoi. I, 3 + Keilschrifturkunden aus ,Bogliazkoi. Ill, 17 (Friedrich J. – Archiv fur Orientforschung. 2, 1924).

50. См.: Хачикян M. Л. Хурритский и урартский языки. Ер., 1985, -šši: с. (it (2.2.1): -na, -l*; с. 73 (3).

51. См.: Morgenstierne G: Languages of Nuristan and surrounding regions. – Beiträge zur Südasien-Forschung, Südasien-Institut der Universität Heidelberg, 1. Culture of the Hindukush. Ed. K. Jettmar and L. Edelberg. Wiesbaden, 1974, с. 1; Lentz W. Parallels to the Deeds of Imro. – Там же, с. 37; Fussman G. Pour une problèmatique nouvelle des religions indiennes anciennes. – JA. 265 (1977), c. 21-70; Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986, с. 49-121.

52. Эдельман Д. И. Дардские языки. М., 1965. Числительные взяты из трактата о коневодстве, написанного хурритом Киккули для хеттов, см.: Kammenhuber A. Hippologia helhitica. Wiesbaden, 1961.

53. Я. В. Васильков замечает также, что у индолога при ознакомлении с материалами кафирской мифологии, собранными в книге Йеттмара, складывается впечатление, что тут присутствуют, возможно, и доиндоевропейские и индоиранские элементы и целый ряд последовательных индийских наслоений: раннее индоарийское (ведическое), буддийское, разновременные индуистские. Поэтому для реконструкции архаической мифологии индоиранцев кафирская мифология может привлекаться лишь в некоторых ее глубинных слоях, которые еще предстоит обоснованно вычленить.

54. Генеалогии, конечно, могут подгоняться и подгоняются под желаемые структуры в чисто идеологических целях.

55. О возрастных классах как о признаке способности архаического мышления к абстрагированию писал Гулькович. Однако (типичное архаическое мышление может отличать и выделять общиие предметные понятия ("земля", "вода", "старый", "молодой"), но не абстрактные непредметные понятия. Возрастное деление все-таки тоже базируется на прямом наблюдении явлений.

56. Так, у древних германцев возрастные группы как будто не были институциализованы, но ср. скандинавский миф о яблоках богини Идун, сохраняющих каждому его возраст. В некоторых дорических греческих общинах (например, в Спарте) возрастные классы четко выделялись. В Афинах и других недорических греческих городах существовал институт эфебов – юношей, подлежащих специальному смотру (докимасии) и отделявшихся после этого как от подростков, так и от зрелых мужей. Они проходили главным образом военную подготовку, хотя существовали и известные специфические культовые обязанности эфебов. В Египте подобный смотр юношей (начиная по крайней мере со Среднего царства – с распределением их по военным и мирным профессиям) осуществлялся в отношении юношей зависимого (илотского) сословия. См.: Берлев О. Д. Общественные отношения в Египте эпохи Среднего Царства. Социальный статус {так в книге. Надо "слой" – HF} "царских" ḥmw.w. М. 1977. Вполне четко возрастные группы существуют в индийской традиции. В древнем Шумере они прослеживаются по системе кормлений (существовали твердые пайки для каждой возрастной группы, не зависевшие от выработки; это хорошо прослеживается в отношении зависимых людей, но есть данные, что не иначе обстояло дело и с кормлением свободных), см: Gelb I. J. Ralion System in Ancient Mesopotamia. – JNES. 24,3 (1965), c. 230-243; Козырева H. В. Древняя Ларса. Очерки хозяйственной жизни. M., 1988. гл. 9. У хурритов тоже различались (помимо стариков) возрастные группы взрослых (мужчин и женщин), подростков и детей (мальчиков и девочек). Половозрастные классы были четко стандартизованы по размеру причитавшихся им постоянных продовольственных выдач, причем это касалось не только илотов, но и всего вообще населения. Если принять "взрослый" мужской паек за 100%, то юноши и взрослые женщины получают 66%, подростки – 40% и дети – 33%, независимо ни от выработки, ни от действительной продоложительности труда. См.: Wilhelm G. Das Archiv des Šilwa-Teššup. Hf. 2. Wiesbaden, 1980, c. 22 и сл. (таблицы).

57. Ср.: Стеблин-Каменский М. И. Историческая поэтика (гл. "Звери, боги и герои").

58. По законам "мифологического реализма", по М. И. Стеблин-Каменскому.

59. Мы говорим о мифе как повествовании, имея в виду лишь мифологический сюжет, но не форму его словесного или письменного выражения. Следует всячески подчеркнуть, что миф – не жанр (якобы противостоящий эпосу, сказке и т. п.). Точно так же литературный сюжет может проявиться в романе, повести, рассказе, поэме, но сам он не является жанром. Распространенное употребление термина "миф" как особого жанра, противостоящего эпосу, сказке и т. д., вносит путаницу в понятия: здесь мы лучше употребили бы термин "мифическое повествование". Сравнительно более поздние авторы, например греческие историки, "подверстывают" мифологические события к последовательному изложению человеческой истории и тем самым приписывают им некую конкретно мыслимую дату, – но это, в плане развития идей, не архаичное явление. Относясь к общим феноменам мира, мифы в принципе безвременны и могут ежегодно повторяться в виде ритуалов. Это не значит, конечно, что каждый данный миф не может иметь свое конкретное происхождение в историческом времени и пространстве.

60. Это "синкретическое" изображение Неба не является ранним, но показывает, что мифологическое мышление продолжало существовать и в более поздние периоды развития египетской религии, давно уже идеологизированной.

61. Правда, казалось бы, самый миф о сотворении мира должен был бы предполагать существование некоего "ничто" до акта сотворения. Но на самом деле мыслилось не "ничто", не "не-бытие", а неупорядоченное бытие (хаос), в котором могли уже до творения существовать первичное яйцо, снесенное Великим Гоготуном (как у египтян), первичные реки (как у скандинавов), изначальные воды и плавающая поверх них "Мировая гора" (у индийцев, см.: Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 28 и др.); и, что любопытно, также у шумеров, в историческое время обитавших в совершенно плоской Месопотамии, есть Kur гора, но она же и "перевернутая" гора, Преисподняя.

62. Мы имеем в виду ограниченность области практического познания. "То, чем древний человек занимался, он знал гораздо лучше нас: и погоду мог предсказывать, и урожай и неурожай, и какое зерно выбирать, и какое дерево рубить, а какое сохранить", – говорит В. К. Афанасьева, ссылаясь на прославленную книгу "Дерсу Узала" В. К. Арсеньева (1923). Однако эти по-своему достаточно богатые практические познания носили чисто прагматический характер: констатировалась закономерность последовательности явлений, но их причинно-следственные связи если и воспринимались, то лишь чисто интуитивно. Это и означает ограниченность практики древнего человека как критерия познания причинно-следственных связей.

63. Любопытно, что, хотя многие социальные и правовые термины в пра-восточноиранском и в индоарийском одинаковы, это не относится к названиям "варн" (сословий): индоарийск. brahman жрец, kśatriya- воин (букв. властный) и vaiśiya селянин, восточноиранск. ātharvan жрец огня, rathāeštar колесничий и vāstryō-fšūyant земледелец-скотовод. Термин brahman (или основу *brag'h-) пытались проследить и в других индоевропейских языках, однако лат. flāmen определенный вид жреца (не сословие!) восходит к и.-е. *bhlaH-, а сканд. Bragi (< *bhragh-?) означает поэзия или имя мифического первого скальда – ни из того, ни из другого не получается названия жреческого сословия, да его и не могло быть в позднем неолите, к которому относится общеиндоевропейский диалектный континуум.

64. Можно отметить у Дюмезиля еще много искусственных построений. Например, если индийский громовержец Индра хорошо согласуется со скандинавским Тором, то индийский Варуна ("бог-правитель") очень плохо согласуется со скандинавским Одином, который к тому же не первоначальный глава германского пантеона. А у греков Зевс-громовержец оказывается не "богом-воином", как у индийцев и скандинавов, а "богом-правителем" и уж никак не сопоставим с Одином (а по имени совпадает этимологически с Тюром). Богами плодородия, по Дюмезилю, у индоариев были близнецы Ашвины (или Насатьи), а у иранцев – Хаурватат и (Амртат, но Ашвины, как сказано, скорее божества утра и вечера (как хурритские быки Хурри и Шери), а Хаурватат и Амртат, во-первых, относятся не к исконной индоиранской мифологии, а ко вторичной, идеологизированной мифологии зороастризма; а во-вторых, они и в ней входят не в триаду высших божеств, а в семерицу "Бессмертных святых" – остальные пять неправомерно исключены Дюмезилем. У скандинавов близнецам Ашвинам соответствуют близнецы (но разного пола) Фрейр и Фрейя, но у греков параллельная пара близнецов – Диоскуры Кастор и Полидевк – низведены до уровня героев и не входят ни в какую триаду, а брат и сестра Аполлон и Артемида – не божества плодородия.

65. Символ – не тот троп, который возникает в познании: он содержит в себе некую абстракцию. Аллегория вообще не троп.